המכות הראשונות

השוואת דברי פרעה ותגובותיו אחרי כל מכה ומכה ביניהם תבהיר יפה את השינויים ברוחו, את המעבר האטי תוך מאבק תמידי עם משה, השליח, וביתר דיוק עם שולחו – ה' אלהי ישראל – מן הסירוב המוחלט עד לכניעה הגמורה. הרוצה לעשות השוואה מדוייקת ובמלוא ההיקף (מעבר לנשאל בשאלה א) יכין על הלוח טבלה (או יטיל על הכיתה את הכנתה כעבודת בית), מעין זו שהדגמנו ב"גיליון לעיון בפרשת השבוע" וארא תש"ה. כזה:

וכן הלאה.

על שאלה א(1) עונים פרשנים תשובות שונות. יש חושבים (המלבי"ם ואחרים) שהתראת משה לפני המכה הראשונה היתה שונה מהתראתו לפני המכה השניה:

            כי לא התרה בו משה לפני מכת הדם על תנאי שישלח את העם ותסור המכה.

ואילו לפני המכה השנייה אמר בפירוש (ז', כ"ז):

"וְאִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ הִנֵּה אָנֹכִי נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ בַּצְפַרְדְּעִים"

ובמכה השלישית שוב לא היתה התראה ויכול היה פרעה לחשוב שאין למכה זו בכלל קשר עם הדרישה אליו לשלוח את ישראל (כפי שפירש ראב"ע, עיין שאלה ב). ויש רואים את ההבדל בתגובת החרטומים. במכה הראשונה לא הרגיש בהבדל שבין מעשי החרטומים ובין מעשה משה, וזה הרגיעהו. ואילו בשנייה נוכח שאמנם יש בידי החרטומים לחקות את מעשי משה ואהרן, אך אין בידם להתנגד להם. "יכולים להוסיף מכה על מכה אך לא להביא תרופה למכה", ולכן עתה פנה אל משה (בדומה לזה ראב"ע).

את נסיגתו האטית רואים אנו בשאלה א (1). בשנייה דורש פרעה תחילה ריפוי למכתו ומבטיח לשחרר תמורת זה. ברביעית כבר מבטיח לשלם מצדו עוד בטרם סור המכה.

לשאלה ב. נביא בזה קטע מתוך ספרו של קאסוטו "תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה" (ירושלים תש"ב), מתוך פרק ג "על השמות האלוהיים", עמודים 33-31:

...על יסוד מה שאמרנו עד כאן, רשאים אנחנו לחשוב, שבכל מקרה ומקרה בחרה התורה באחד משני השמות לפי התוכן ולפי הכוונה, ודווקא כדלקמן:
בחרה בשם ה' כמשתקף בדבריה המושג הישראלי של האלוהות, המתגשם בתמונת ה' והמתבטא במידותיו המוסכמות והמקובלות בישראל, ובייחוד באופיו המוסרי; ובחרה בשם אלהים כשמשתקף בדבריה המושג המופשט של האלוהות הרווח בחוגים הבין-לאומיים של בעלי ה"חכמה, מושג האל המורגש באופן כללי כיוצר העולם החומרי, כמנהיג הטבע, וכמקור החיים;
בשם ה' כשבאה לידי ביטוי אותה התפיסה הישירה והאינטואיטיבית של האלוהות שהיא אופינית לאמונתו התמימה של המון העם או להתלהבותה של הרוח הנבואית; ובשם אלהים כשבאה לידי ביטוי תפיסתם של הוגי הדעות המעיינים והמתבוננים על הבעיות הנשגבות של הווית העולם והאנושות;
בשם ה' כשרצונה לעורר בנשמתו של הקורא או של השומע את רגש הוד רוממותה של השכינה בכל הדרה ותפארתה; ובשם אלהים כשרצונה להזכיר באופן פשוט את העניין האלוהי או כשהביטוי או הרעיון אינם כדאי להתקשר באופן בלתי אמצעי לשם המקודש ביותר, מפני הכבוד;
בשם ה' כשהיא מציגה לפנינו את האלוהות באופיה הפרסונלי וביחס ישיר אל בני אדם או אל הטבע, ובשם אלהים כשהיא רומזת אל האלוהות כאל ישות טרנסצנדנטאלית, העומדת בהחלט מעבר לעולם החמורי וממעל לו;
בשם ה' כשמדובר על אלהי ישראל ביחס לעמו, או לאבותיו של עמו; ובשם אלהים כשמדובר על האלוהות ביחס למי שאינו שייך לעם הנבחר;
בשם ה' כשהתוכן שייך אל המסורת הישראלית; ובשם אלהים כשהתוכן שייך אל המסורת הבין-לאומית.
לפעמים, כמובן, יקרה המקרה ששניים מהכללים הללו יבואו בחשבון בבת אחת בכיוון הפוך ויתנגדו זה לזה; ואז, כפי מה שההיגיון נותן, יכריע אותו הכלל שיהיה חשוב ביותר ביחס לכוונתו העיקרית של הכתוב הנידון.
נעיין עכשיו אם ועד כמה מתאימים הכתובים לכללים הללו שיצאו לנו מתוך מחקרנו. אם יתאימו, תשמש התאמה זו הוכחה ואישור לנכונות מסקנותינו, ותרשה לנו להגיע – וזה חשוב ביותר – לידי בירור הטעמים של חילוף השמות.
מובן הדבר, שבמשך הרצאה זו לא יהיה אפשר לנו לבדוק את כל הפרשיות הסיפוריות שבתורה, ואף לא את כל ספר בראשית מתחילתו ועד סופו, ולפיכך נצטרך להסתפק בדוגמות. ואולם, בכדי שנוכל להגיע לידי הוכחה מכרעת, לא נבחר את דוגמותינו ממקומות שונים פה ושם, אלא נתחיל את בדיקתנו מתחילת ספר בראשית, ונמשיכנה כפי סדר הכתובים בלי שום דילוג, עד שייראה לנו שכבר יש בה ממה שיספיק להסיק ממנו מסקנות בטוחות.
בסיפור מעשה בראשית מופיע האל כבורא העולם החומרי, וכאדון העולם השולט על הכל. כל היקום נוצר במאמרו בלבד, בלי מגע ישיר בינו ובין הטבע. מתוך כך היה מן הראוי לפי כללינו שישתמש כאן הכתוב בשם אלהים; ולמעשה רק שם אלהים לבדו נמצא בכל הפרשה. אולי גם סיבה נוספת לשימוש שם אלהים אפשר לראות בזה, שתיאור מעשה בראשית קשור מכמה בחינות במסורת הכללית של המזרח הקדמון ובהשקפות בין-לאומיות שהגיעו לישראל דרך ספרות החכמה. – אולם כאן ישאל השואל: ואולם, בפיסקה האחרונה של הפרשה מדובר על השבת, שהיא מצוה מיוחדת לישראל, ולפיכך דרוש היה שמו הישראלי של המקום. על זה יש להשיב, שלהיפך, כוונת התורה היתה כאן דווקא ללמדנו שקדושת השבת תלויה בטעמים קוסמיים, וקודמת לישראל, וחלה על העולם כולו. המצוות השייכות לדרכי שמירת השבת, שניתנו אחר כך בתורה, מוטלות אמנם רק על ישראל לבדו, אבל השבת כשהיא לעצמה משעת בריאת העולם נתקדשה, ואין קידושה דבר מיוחד לעם ישראל. תדע, שבמעמד הר סיני נאמר לו לישראל (שמות כ', ח'): "זכור את יום השבת לקדשו", ולא נאמר לו: דע שיש שבת בעולם. זה היה דבר ידוע. ואולי רואה הכתוב מעין זכרון מעורפל של קדושת השבת ביום "שפתו" או "שבת" של הבבלים ובקדושת מספר שבע אצלם ואצל כמה עמים אחרים.
בסיפור מעשה גן עדן, להיפך, מופיע האל כמנהיג המוסרי, כי הנה מטיל הוא על האדם מצוה מסויימת, סמל למצוות המעשיות העתידות להינתן לישראל, ודורש מאתו דין וחשבון על מעשיו. מלבד זה בולטת כאן תמונתו הפרסונלית, ביחס ישיר עם האדם ועם יתר הנבראים. מפני סיבות הללו דרוש היה כאן שם ה'; ודווקא את שם ה' אנו מוצאים כאן (רק בדברי הנחש, סמל לעקרון הרע, ובדברי האשה כשהיא משוחחת אתו, לא בא שם ה' מפני הכבוד). ואף על פי שפרטים אחדים של הסיפור מראים איזה יחס אל מסורות בלתי ישראליות, אין אלה אלא פרטים; העיקר הוא התוכן המוסרי, ועיקר זה הוא המכריע.
בפרשה זו נקשר שם ה' בשם אלהים בביטוי המורכב "ה' אלהים". העובדה מתבארת בנקל על ידי כוונת הכתוב ללמדנו שה' זה, הנזכר כאן לראשונה, מזדהה בהחלט באלהים הנזכר בפרשה הקודמת; במילים אחרות, שאלהי העולם המוסרי הוא הוא אלהי העולם החומרי, שאלהי ישראל הוא אלהי כל העולם כולו, שהשמות ה' ואלהים אינם מורים כי אם על שני צדדים שונים של פעולתו, או על שתי דרכים שונות שבהן הוא מתגלה לבני אדם. ומכיון שנמסרה לנו הוראה זו כאן, שוב אין מן הצורך לחזור עליה אחר כך, ובפרשיות הבאות ישתמש הכתוב בשם ה' לבדו או בשם אלהים לבדו, לפי העניין. –
והנה היחס שבין פרשת מעשה בראשית ובין פרשת גן עדן דומה במידה ידועה ליחס שבין שני החלקים של מזמור י"ט ("השמים מספרים כבוד אל"), שאינם שני מזמורים נפרדים, כפי מה שחושבים רוב מפרשי זמננו, אלא מקבילים הם זה לזה, וקשורים זה בזה ברעיון דומה לרעיון הקושר את שתי הברכות שלפני קריאת שמע של שחרית, רעיון שכפי הנראה מסורתי היה בישראל: בחלק הראשון מגיד המשורר את שבחו של הקב"ה כיוצר האור החומרי ומשתמש בשם אל, ובחלק השני מגיד את שבחו כמקור האור המוסרי של התורה, ושם משתמש בשם ה'.

על סמך הסבר השימוש בשמות בפרשת בראשית יובן גם השימוש המתחלף בשמות בפרשתנו. יושם גם לב לדברי משה ואהרן בעמדם לפני פרעה בפעם הראשונה ודברי פרעה שם (ה', א'-ד'). הקורא גרמנית ימצא הערות מאירות עינים בשאלה זו במאמרו של בנו יעקב: Benno Jacob: Gott und Pharao, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1924, בייחוד עמודים 272-270.

שאלות ג וד עוסקות שתיהן בניסוח הלשוני של הפסוקים.
שאלה ג מפנה תשומת לבנו למבנה נאום ההתראה. הוא מתחלק לשתיים: בחלקו הראשון הוא מסכם את המצב העובדתי, את הקיר האטום בו נתקל משה בבקשותיו אצל פרעה, ועכשיו, אחרי שהמצב הוא כך (ובפסוק ט"ז יש חזרה על המסופר בפסוק י"ג), באה בחלק השני ההודעה החדשה, שהשליח מוסר בשם שולחו.

שאלה ד עוסקת ב"אני" של דיבור ה' בפי משה: "בזאת תדע כי אני ה'; הנה אנכי מכה במטה אשר בידי". האם ה"אנכי" המכה זהה עם ה"אני" הפותח בדיבור? עד היכן דברי השולח ומהיכן דברי השליח? הראב"ע רואה כאן דילוג על מילת "שלוחו"; ואילו אבן-כספי רואה כאן אותה תופעה המצויה הרבה במקרא, שפעולה נקראת או מתייחסת בפועל לא אל הנושא המבצע אלא אל הגורם, היוזם, המצוה, בין אם הגורם הוא הסיבה הקרובה, בין אם הוא הסיבה הרחוקה, אשר בינה ובין הפעולה מפסיקה שרשרת סיבות.

לשאלה ד (1). הראב"ע מיישב בדבריו לא רק את שאלת ה"אני", אלא נוסף על כך גם את שאלת "אשר בידי" – שהרי אהרן הוא המכה.

לשאלה ה. הראב"ע נותן סיבה לפעולה הנעשית לפני בוא האות, להמחיש שאין כאן מאורע מקרי, מאורע שהתרחש "בדרך הטבע" באותו רגע, אלא שבא – אם כי לא עקב הרמת המכה, אך בא יחד עם מתן סימן על ידי משה. ואילו אבן-כספי נמנע ממתן סיבות רציונליות לדרכי ה' בניסיו.

לשאלה ו. ראיית המכות בכללם ובפרטיהם כמחאה נגד עבודה זרה, כפקיחת עינים לראות כי תוהו הם, בדרך של ביטול ושל לגלוג, כבר מצויה אצל חז"ל. (ועיין רש"י ז', י"ז: "ונהפכו לדם" ). תחילת האירוניה באלילי מצרים ודאי יש לראות כבר בז', י"ב, כאשר תנינו של אהרן בולע את תניני החרטומים (ויושם לב לכך שהאות הנעשה לפני ישראל היה הפיכת מטה לנחש, ואילו האות הנעשה לפני פרעה היה הפיכת מטה לתנין – סמל פרעה או מצרים או אלוהי מצרים).

קאסוטו, רואה גם במכת הצפרדעים לעג לאלילי מצרים:

המצרים היו מייחסים לצפרדעים השורצות במים לאין מספר, מעין כוח אלוהי, וראו בהן סמל הפוריות. סיפור התורה מתכוון ללמד שרק אלהי ישראל שולט בעולם והוא לבדו נותן כוח פוריות לנבראים כפי רצונו, והצפרדעים הללו הנראות בעיני המצרים כסמל הפוריות, תוכלנה ליהפך, אם הוא ירצה בכך מברכה לקללה... (והן תהיינה) חצופות כל כך שתעלנה ותטפסנה גם על רגלי בני אדם, אף על רגלי המלך בעצמו (ז', כ"ט): "ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים". סימני הסגנון ההלצי וההיתולי ברורים.

ויש הרואים גם בפרטי קרבן פסח לעג לאלוהיהם של מצרים.

השאלות ז 1 (1) ו-2 מתייחסות שתיהן לעיקרון אחד בפירוש רש"י. מפרשי רש"י קבעו את הכלל אותו הבאנו בגיליון. אולם בכל פעם שנמצא יוצא מכלל זה, דהיינו שיפרש רש"י מילה לא במקומה הראשון בתורה, אלא במקום מאוחר יותר – שונות הסיבות: בשאלה ז 1 (1) הסיבה היא, שלא פירוש המילה "ונלאו" הוא הדבר הקשה כאן, אלא הצירוף של ונלאו מצרים לשתות". וכי כיצד יכלו להתעייף מרוב שתייה, מאחר שאין שותים כלל?

ואילו בשאלה ז 2 סיבת הפירוש "המאוחר" היא בנטייתו של רש"י לפרש את ההבדל בין מילים קרובות בהוראתן זו לזו. על כן לא יפרש "נהר" בעמדו בפני עצמו בבראשית ב', י', אך יפרשהו בעמדו על יד "יאור", "אגם", "מקוה מים". כיוצא בו: אין רש"י מפרש מילת "שלל" לא בבראשית מ"ט, כ"ז, ולא בשמות ט"ו, ט', אך מפרש אותה בבמדבר ל"א, י"א, בהעמידו אותה מול "בז", "מלקוח", "שבי".

לשאלה ז 1 (2). הדוגמאות לכלל של בעל "באר יצחק" רבות.

רש"י

בראשית כ"ד, י"ח: "ותורד כדה על ידה" (לפי הכלל של בעל "באר יצחק" הנ"ל: ותורד מעל שכמה לתתו על ידה);

בראשית ל"ח, י"ב: "ויעל על גוזזי צאנו" (לפי הכלל הנ"ל: ויעל תמנתה לעמוד על גוזזי צאנו);

שמות ג', ג': "אסורה נא ואראה" (אסורה מכאן להתקרב שם).