גליונות נחמה סנונית - לעוף רחוק יותר מן הדמיון גיליונות נחמה - לדף הראשי
על האתר מפת האתר קבוצת דיון
פרשת חיי שרה
שנת תשכ"א

דברי אברהם לעבדו

בראשית פרק כד

גיליון זה עוסק בעיקר בחלקו הראשון של פרקנו, בשיחה שבין אברהם לעבד. ושאלה א מטרתה לברר מה בכלל היה הצורך בשליחות זו. יש להבין קודם כל, האם נשלח העבד ישר למשפחת אברהם בהוראה ברורה להביא אישה מבני משפחת אברהם, או אם נשלח רק לארצו של אברהם ולא נקבעה כלל המשפחה אשר ממנו תילקח האישה. (השאלה תלויה גם ואולי בעיקר בפירוש המילה "מולדתי" שבפסוק ד'.) עסקנו בשאלה זו בגיליון חיי שרה תש"ך בשאלה ג והבאנו שם את דעות המפרשים. בהתרת ספק זה תלויה התשובה לשאלתנו למטרת אברהם בשליחות זו. לפי המדרש הגדול ברור ששלחו אברהם למשפחתו דווקא. לפי הר"ן ושד"ל – לאו דווקא. המדרש נותן תשובה לשאלה: למה רצה אברהם דווקא באישה משם? שני האחרים עונים לשאלה: למה לא רצה אברהם אישה מכאן?

לשאלה א (2). דברי המדרש הגדול על ההקשר שבין אברהם למשפחתו ועל רצונו של אברהם לחזק ולהדק קשר זה נראים תמוהים נוכח ההוצאה והניתוק הגמור בדיבור האלהי הראשון אל אברהם (י"ב, א'):

"לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ"

לשאלה א (3). דברי הר"ן מתבססים על האמור בכמה מקומות בתורה על תועבות אנשי כנען.
ועיין ביחוד ויקרא י"ח, ג'; י"ח, כ"ד-כ"ח; כ', כ"ב-כ"ד.

לשאלה א (4). דברי שד"ל המסבירים את השליחות הזו מתוך שיקולים פוליטיים של אברהם אבינו, נראים תמוהים ביותר. עדיין לא הוגד לאברהם כלל, כי יהיה על זרעו להוריש את הכנעני מארצו; הארץ הובטחה לו וגם נאמר לו שתהיה לחלקו כאשר יהיה "שלם עוון האמורי"; והרהורי פוליטיקה ריאלית כאלה אשר מייחס אותם שד"ל לאברהם אבינו אינם במקומם.

לשאלה א (5). יש סוברים: אילו היה יצחק לוקח אשה מבנות כנען, היתה אשתו נשארת קשורה בבני משפחתה והיתה סכנה שבניה יתבוללו בבני משפחתה, ואילו אם יביא אשה ממרחקים (ולאו דווקא מבני משפחתו), תהיה מנותקת מבני משפחתה, ולא תהיה קרובה לבנות כנען, הזרים לה, ותיבלע היא בבית אברהם.

לשאלה ב 1. אופייני הדבר לסגנונו של ראב"ע, הקצר והסתום בהרבה מקומות, שאמר: "אולי ימצא על טעמים רבים", היינו בהוראות שונות, מבלי להגיד מה הן ההוראות ומבלי להביא פסוקים שונים להדגמת כל אחת מן ההוראות. שונה הוא בזה מרש"י הטורח במקרים כאלה להביא הדגמות לכל מיני שימושים במילים בעלות משמעויות רבות. ( ועיין רש"י בראשית נ', ט"ו: "לו ישטמנו". )

כרגיל "אולי" היא מילת האפשרות הרצויה. ואפילו הבעת תקווה. אולם אין הוראה זו מתאימה למקומנו (ועל אי התאמה זו בנוי המדרש האומר שהיתה לו בת ולכן רצה בסתר לבו שלא תאבה הנערה ההיא ללכת אחריו). וכן אין ההוראה הזו מתאימה ל-כז, יב, שהרי גם שם אין זו הבעת תקווה אלא הבעת חשש ואפילו פחד* ויש שפירוש "אולי" – "אם" (אך הוראה זו נדירה), וככה יפרשנו ראב"ע במקומנו וכן יפרש את הפסוק מהושע. ויש שהוראתו "לולא" וכן הוראתו בדברי המלאך אל בלעם (במדבר כ"ב, ל"ג).

לשאלה ב 2. האם צורת העתיד של "ישלח" הוראתה כאן קובעת עובדה בעתיד או מביעה משאלה לעתיד?

לשאלה ב 3.

(1) כיצד אפשר "להשיב" את מישהו למקום שלא היה בו מעולם?

(2) הדימיון: ראיית דורות האומה כדור אחד, כאיש אחד. ומה שקרה לאבות הוא הוא המורגש כאילו קרה לבנים. כל איבר בישראל בכל הדורות המביא ביכורים רואה עצמו כאילו הוא "בא" לארץ הזאת אשר נתן לו ה', ואינו אומר: "הגדתי היום לה' כי באו אבותי אל הארץ", אלא "כי באתי אל הארץ".

וכן "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". וכן נאמר על יצחק שישוב או לא ישוב לארץ ארם נהריים, אף על פי שלא יצחק אלא אברהם הוא אשר יצא משם.

לשאלה ב 4. "מקרה" הוא מאורע בלתי מתוכנן. והלא לא יתכן שהעבד יבקש מאת ה' שיזמן לו מקרה בלתי מתוכנן. ועוד: היתכן בכלל בעולמו של ה' אשר הוא אדוניו היחידי, "מקרה" – היינו מאורע בלתי תלוי ברצונו ותכנונו של ה'?

ואין להקשות משמאול א' ו', ט', כי שם מדברים פלשתים, עובדי עבודה זרה, ולגבם באמת יש מאורעות אשר סיבותיהם ברצון האלים (אם ברצון אליליהם ואם ברצון "אלהי ישראל"), ויש מאורעות בלתי תלויים ברצונם, ועליהם הם אומרים: "וידענו כי לא ידו נגעה בנו, מקרה הוא היה לנו". אבל לא יתכן מהלך מחשבה כזה אצל עבד אברהם. לכן מפרש ראב"ע את ה"הקרה נא" כפי שפירש.

לשאלה ב 5.

(1) שחושבים שיש בזה נחש (מעיין: "פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך"), והרי כל מתן סימנים כאלה, כל נחש וקסם ועוננות (אם יהיו עננים – אעשה כך, ואם לא יהיו עננים – לא אעשה), יש בזה סתירה חמורה לעבודת ה'.

(2) כי לפי דעתו נשלח אל משפחת אברהם דווקא ולא רק אל ארצו, ולכן לא היה יכול לתת לה בטרם ידע אם ממשפחת אברהם היא.

(3) ראב"ע אינו סבור – כרוב המפרשים – שהעבד בסיפורו שינה פרטים שונים מכפי שקרו הדברים, כדי למשוך לבם על ידי זה שהתאים עצמו להלך רוחם. (ועיין גיליון חיי שרה תש"ך.)

נשווה את הפסוקים:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב... וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם

(כ"ד, כ"ב)

וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ וָאֹמַר בַּת מִי אַתְּ וַתֹּאמֶר בַּת בְּתוּאֵל...

וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ הַגִּידִי נָא לִי הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין 

(כ"ד, כ"ג)

וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ

 (כ"ד, מ"ז)

וַיִּקֹּד הָאִישׁ וַיִּשְׁתַּחוּ לַה'

(כ"ד, כ"ו)

וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱ-לֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ וַאֲמִתּוֹ מֵעִם אֲדֹנִי אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי

 (כ"ד, כ"ז)

וָאֶקֹּד וָאֶשְׁתַּחֲוֶה לַה'

וָאֲבָרֵךְ אֶת ה' אֱ-לֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ

(כ"ד, מ"ח)

לפי רש"י (כ"ד, מ"ז) שינה להם בסיפורו את הסדר:

שהרי הוא תחילה נתן ואחר כך שאל, אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו: היאך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא?

ואילו לפי ראב"ע סיפר להם כפי שהיה המעשה ופירוש ויאמר בפסוק כג – וכבר אמר לה לפני כן. (ועיין בעלון הדרכה שנה זו פרשת נח לשאלה ד 3.)

(4) את חשד הנחש אצל עבד אברהם הוא דוחה, מפני שלדעתו לא סמך העבד על סימנו, כי אם על תפילתו. ואילו את טענת הנחש אצל יונתן (שמואל א' י"ד, ו'-י"ד) אין הוא דוחה ואין הוא מלמד עליו סניגוריה.

ראוי לציין שלדעת כמה מפרשים (בייחוד אברבנאל וההולכים בעקבותיו) אין לדבר על נחש כלל, לא במקומנו ולא אצל יונתן. כאן היה זה מבחן באופיה של הנערה, להיווכח עד היכן מגיעה אהבת הזולת שבה, ולכן בחן אותה בהכנסת האורחים, מידתו של אברהם; ואילו אצל יונתן זהו מעין מבחן צבאי אסטרטגי, לדעת עד היכן יעיזו הפלשתים, עד היכן מגיע רגש בטחונם.

לשאלה ב 6. פסוק מז שכתוב: "ואשים הנזם על אפה" ולא נאמר "באפה".

לשאלה ב 7. נגד מדרש חז"ל שהיתה בת שלוש, וכאילו עדיין זקוקה היא למינקת.

שאלה ג (2) יש בה ערך מתודולוגי. שוב – כמו בגיליון פרשת נח, שאלה ב – רואים אנו שיש פרשנים המדייקים בשינויים שבחזרות על אותם פסוקים, ואף מוצאים מתוך שינויים אלה, מתוספת, מחיסור, משינוי בסדר – מסקנות, לקח, מוסר השכל. ואילו יש פרשנים הרואים בכל אלה רק הבדלי סגנון "מקריים"! כי לדעתם אפשר להאריך ואפשר לקצר ("הביאור" = הפירוט – "חסד" = טובה שעושה עמך הכתוב, "ועזיבתו" = השמטת הפירוט, קיצור, דילוגים על פרט – "אינו חמס" = אינה משנה את תוכן הדברים ואינה גוזלת, חומסת מן התוכן הכללי).

כל דרך לימודנו תוכיח, שאין זו דרך הפשט. אין – לא בתורה ולא בשום ספר גדול אף חילוני – רעיון המתלבש במקריות פעם בצורה א ופעם בצורה ב, ולא ישתנה על ידי כך. ההיפך מזה האמת. כל שינוי קל במבחר המילים, בסדר המילים, ביתר או בחוסר, משנה את הנאמר, בין שינוי גדול – בין שינוי דק.

-----------------------------------------------------------------------------------

* אולם יש גם מפרשים הטוענים שאף שם היתה זו הבעת תקווה: "הלואי וימושני", כי לא רצה יעקב לרמות את אביו והיה ניחא לו אם ימושהו אביו ויגלה זהותו ואף יברכנו או שלא יברכנו – ולא היה עליו לגנוב דעת אביו.
ועיין בגליון לפרשת תולדות – תשט"ו, שאלה ג.