אירוח שלושת המלאכים

גיליון זה מתחלק לשני חלקים. הראשון עוסק כולו בפסוקים המתארים את הכנסת האורחים של אברהם אבינו. השני בדברי ה' עם עצמו ובדברי ה' אל אברהם. הפסוקים הראשונים של פרקנו ג'-ח' ראויים ללימוד מדוקדק ביותר, כי מקרה נדיר הוא שתפרט תורתנו – בתיאור חיי יום-יום. ואם האריכה התורה במקום זה לא לחינם. יש לשים לב לתכונה הרבה הזאת, לריבוי פעלי העשייה, לחזרה משולשת על הפועל "מהר", לכפילות הפועל "רוץ" – כל זה להראות מהי מתן שירות לזולת.

נביא בזה את דבריו של אברהם קריב במאמרו "מעגל האבות ומעגלי האומה"*:

אברהם ישב בפתח אהלו כחום היום וראה שלושה אנשים עוברי אורח. היושב הוא זקן, בן מאה, נשוא פנים, נשיא אלוקים בעיני הבריות. עוברי האורח הם אנשים אלמונים, מי ידעם, המדבר פלטם והמדבר יבלעם, ודרכם לא לעבר האוהל, עומדים הם לחלוף על פניו. נתרעש האיש אשר בפתח האוהל: אנשים עוברים והוא לא יקבל פניהם? לא יהונם פיסת צל, מעט מים, לא חתנם מברכת שולחנו? אך הם פוסעים הלאה.** עוד מעט לא ידביקם. מה עשה הישיש, שמאה שנים על שכמו? הוא רץ לקראתם ושמתחווה לפניהם ארצה, וכמבקש על נפשו הוא מבקש מהם, כי לא יעברו על פניו לדרכם, כאילו אין אוהל, ואין אברהם, והכל מדבר. משנעתרו האנשים לסור אליו, הוא ממהר האהלה, ומזרז את שרה בת התשעים ללוש עוגות, ומיד הוא חוזר ורץ, הפעם אל הבקר, ובוחר מן המובחר בשביל האורחים. חיש מהר הכל מתוקן לסעודה. האנשים כבר יושבים וסועדים, אך אברהם טרם ישב לנוח מריצותיו, אלא "עומד עליהם" לשרתם.
סמיות עיניים רואה בסיפור מדהים זה מנהגי בדואים מימי קדם, כאילו ראה הסיפור אור מטעם החברה לידע עם. ואילו עניינו של הסיפור הוא תכלית ההפך: לא מנהגו של עולם הוא מתאר, אלא דבר שלא היה לעולמים. הפורץ כמעיין מחיק הרים.
מנהגו של עולם היה מנהג סדום שאדם סיכן חייו על שהלין בביתו עוברי אורח. העולם עמד עמידתו הרעועה על שיטת שלי שלי ושלך שלך ומה לי ולך, ומה לך ולי?! הדור לא עוד דור המבול, אדם לא חמס את זולתו, אך הפנה לו גבו ולבו נעול בעדו בשבעה מנעולים.
אולם אברהם אבינו היושב בפתח אהלו ועיניו חובקות שמים וארץ, ראה והנה על פני חולות המדבר וחולות הימים מהלך יצור פלא מאובק, אדם! הוי, יוסר נא אבקו  ומה יבהיק אז זיוו!
אברהם, שגילה את אלוקים בשמים, גילה גם את האדם בארץ. מתוך הכרת אלוקים הכיר גם את צלם אלוקים, ולפניו השתחווה ארצה.

אך זה הנברא בצלם אלוקים מהלך בחולות והוא רעב, והוא צמא. למי כל החסד הממלא את הלב, אם לא להלך הזה? והחסד הממלא את הלב מריץ את הרגליים הישישות. קלות הן עתה וששות לרוץ חוצה ולרוץ האהלה ולרוץ אל הבקר.

החלק השני של גיליוננו עוסק בפסוקים י"ז-כ"א, אותם הפסוקים העומדים בין התעסקות אברהם באורחיו ובין מאבקו של אברהם למען אנשי סדום. על הקשר בין פסוקים אלה אל מה שלפניהם ואל מה שאחריהם עיין בגיליון וירא תשי"ג שאלה א.

דברי רש"י לפסוקים אלה אינם קלים: פסוק כ"א – נוסף על קושי ההגשמה שבו ("ארדה נא ואראה") – קשה גם מבחינה תחבירית: היש לפנינו שני משפטי תנאי ושני משפטי תוצאה, או לפנינו שני משפטי תנאי אשר אחריהם באה תוצאה אחת (כאומר: אם כן ואם כן – אעשה כך וכך). ואם יש לפרש את פסוקנו לפי המבנה הראשון, הרי שעל שני משפטי התוצאה להיות מנוגדים, כשם שהתנאים מנוגדים (הכצעקתה עשו – ואם לא (=כצעקתה עשו), ואם כן – מה הוא הניגוד ל"ואדעה"? רש"י רגיש מאוד לפסוקים אשר מבחינת תכנם בהם שני חלקים של אנטי-תזה, ואילו מבחינת צורתם אין שני החלקים מקבילים הקבלה ניגודית ברורה.

ועיין דבריו לבראשית ד' ז' אשר למען שימור על האנטי-תזה עליו לפרש "לפתח חטאת רובץ" "לפתח קברך חטאתך שמור" – כדי שיהא ניגוד למה שנאמר בחלקו הראשון "שאת" – המפורש בה "יסולח לך". וכן עיין בדבריו לבמדבר ט"ז כ"ט-ל' אשר בהם השלים יפה את שני הפסוקים שאינם מקבילים, עד היותם מקבילים בכל חלקיהם.

לשאלה ב2: בשתי דרכים שונות פותר רש"י כאן את שאלת סמיכות הפסוקים. ויש להשוות לדבריו בבראשית י"ג י"ג ד"ה ואנשי סדום רעים. גם במקומנו, גם שם לפי הדרך האחת הקשר הוא אסוציאטיבי בלבד ("זכר צדיק לברכה" במקומנו ושם  "ושם רשעים ירקב". ועיין גם בראשית ו' ט' ד"ה אלה תולדות: הואיל והזכירו ספר בשבחו") לפי דרכו השנייה הקשר הוא ענייני. ואף על פי כן שם – בי"ג י"ג – הקדים פשט לדרש – כדרכו ברוב המכריע שבפירושיו. ואילו אצלנו הקדים דרש לפשט. ומסתבר שאין הוא מקדים דרש לפשט, אלא אם כן עומדות תופעות לשוניות, סגנוניות למכשול על דרך הפשט.

לשאלה ב3, להוראתה המיוחדת של "ידע" בפסוקנו, בהבדל מפירושה בהרבה מקומות אחרים, נביא את הטבלה הבאה:

ואלה דברי בובר*** למושג "ידע" בהוראה שמביא רש"י לפסוקנו:

לא נוכל להגיע כאן לידי הבהרה אלא משנדרש למשמעותו הראשונית, המוחשית, של הפועל העברי "ידע".
שלא כמשמעותו בשפות המערב אין הוא שייך לתחום ההתבוננות, אלא לתחום המגע. בלשון המקרא אין המהווה המכריע להכרה בהתבוננות שאדם מתבונן בדבר; אלא במגע שבינו לבין הדבר המוכר...
ברם נושא זה של המגע "היודע" עולה ומתרומם לרמה מיוחדת, שאין לה דמיון, כשהמדובר הוא ביחסו של האל לבחיריו: לנביאיו שבדעתו לשלחם (שמות ל"ג י"ב; ירמיהו א' ה'); לישראל שהוא מכשירו לתפקידו (עמוס ג' ב'; הושע י"ג ה') או סתם לבני אדם תמימים ונאמנים החוסים בו. (נחום א' ז'; תהלים ל"א ח'). על ידי מגעו עמהם מוציא אותם ה' מתוך המון העצמים החיים; כדי לשאת ולתת אתם. "דעת" משמעותה כאן נגיעה, לכידה, המוציאה את "המיודע" מתוך עמיתיו, ומעמידה אותו "בשיח ושיג" עם "היודע".

----------------------------------------------------------------------------------

* בספרו החדש שהופיע זה עתה: שבעת עמודי התנ"ך. תל אביב תשכ"ח, "עם עובד".

** כאן לא דק, הרי בפירוש נאמר שהם "נצבים עליו".

*** בספרו הקטן "הצדק והעוול על פי צרור מזמורי תהלים" (הוצאת ספרים של האוניברסיטה העברית תשי"א) בדברו על תהלים א' ו'. נדפס שוב בספרו "דרכו של מקרא" (מוסד ביאליק 1964) עמוד 142.